▼جهت دریافت مقاله کلیک نمایید.
عقیده وحدت وجود از عصر خواجه نصیرالدین طوسی به صورتی عقیده کاملاً رسمی در جهان شیعه تبدیل شد و از عصر صفویه به علت دفاع علمای بزرک شیعه (چون دشتکی و شیخ بهائی و ملامحمدتقی مجلسی و فیض کاشانی و … که بعضا صاحب منصب شیخ الاسلامی در حکومت صفویه بودند)، این عقیده در بستر اجتماعی و فضای عمومی رواج یافت به طوریکه در آن عصر یکی از شاخصه‌های شیعه در برابر سنیان افراطی عثمانی «اعتقاد به وحدت شخصیه وجود» مطرح می‌شد و در نقدهای سنیان عثمانی بر شیعه بر وحدت وجودی بودن شیعیان تاکید شده است. متن ذیل سند ارزشمندی است در این باب …
اعتقاد به توحید قرآنی و وحدت شخصیه وجود از صدر اسلام در میان خواص وجود داشته است و در روایات معارفی فراوانی بدان اشاره شده است که در همین پایگاه در مقالات مختلفی بدان پرداخته شده است.(مقالات وحدت وجود)
با این وجود از عصر خواجه نصیرالدین طوسی به صورت ی عقیده کاملاً رسمی در جهان شیعه تبدیل شد (رک مقالات خواجه نصیر طوسی و عرفان) و از عصر صفویه به علت دفاع علمای بزرک شیعه (چون دشتکی و شیخ بهائی و ملامحمدتقی مجلسی و فیض کاشانی و … که بعضا صاحب منصب شیخ الاسلامی در حکومت صفویه بودند) از این عقیده، این عقیده در بستر اجتماعی و فضای عمومی رواج یافت به طوریکه در آن عصر یکی از شاخصه‌های شیعه در برابر سنیان افراطی عثمانی «اعتقاد به وحدت شخصیه وجود» مطرح می‌شد و در نقدهای سنیان عثمانی بر شیعه بر وحدت وجودی بودن شیعیان تاکید شده است. متن ذیل سند ارزشمندی است در این باب که در کتاب طبقات اعلام الشیعه مرحوم شیخ آقابزرگ طهرانی قدس‌سره در ذیل نام میرداماد (الروضه النضره فی علماء المائه الحادیه العشره. ص۶۷-۷۰) و به بهانه تشریح دفاع میرداماد از قدم زمانی عالم و حدوث دهری ذکر شده است.
نگارنده تحلیل‌های تاریخی متن ذیل را تأیید نمی‌کند و برخی از آن را خلاف واقع می‌پندارد (خصوصاً که متن نوشته حاکی از آنست که از خود مرحوم شیخ آقابزرگ نیست و احتمالاً قلم فرزند ایشان می‌باشد)، در عین حال گزارش‌های تاریخی آن از فضای شیعی و سنی و عقائد رائج شیعه در آن دوران برای بررسی تاریخ کلام و عقائد شیعی قابل ملاحظه و تأمل است؛ خصوصاً برای جماعتی از ناآشایان که گمان می‌کنند اعتقاد به توحید قرآنی و وحدت وجود چیزی است که در دهه‌های اخیر و پس از انقلاب اسلامی و یا در صده اخیر در شیعه رواج یافته است.
«یرى فى القرنین العاشر و الحادى عشر، نوع سباق غیر معلن أشیر الیها فى (ذ ٢۴:٢٩٢ و ذ ٢۵:٢٧-٢٨) بین الخلافه الترکیه العثمانیه السنّیه فى اسطنبول و بین الدوله الشیعیه فى ایران، فى التظاهر بالدیانه، مثل الذى جرى بین السفیر الایرانى قاضى خان سیفى القزوینى الآتى (ص ۴۵۵) و بین أحمد الثالث العثمانى و المفتى الاعظم و القضاه باسطنبول سنه ١٠٢٠، و مثل المشاجرات التى جرت بین نوح افندى م ١٠٧٠ و بین على نقى الکمره‌اى (ذ ۵ قم ٢٣٨).
و بما أنّهم کانوا یرون العرفان القزلباشى و أدبه رائدا للدّعایه الشیعیّه أسّسوا الفرقه «البکتاشیه» و حرموا قراءه بعض الکتب الفارسیه و أفتى أبو السعود مفتى استانبول م ٩٨٢ بالاحتراز عن «دیوان الحافظ الشیرازى» و أورد الچلبى هذا الفتوى فى کشف الظنون فى ذلک الدیوان و کان کلّ من استانبول و اصفهان یتّهم الآخر بتهم فلسفیّه دینیّه. فالشیعه الایرانیون یتّهمون العثمانیین بانحرافهم عن الاسلام الحقیقی المتجلّى فى الأئمه المعصومین من أهل بیت النبوه (علیهم السلام) .
و العثمانیون و أنصارهم من أهل السنه، کانوا یتّهمون الشیعه بتهم منها أنهم:
١-أنّهم رافضون للخلافه و منشقّون عن الوحده الاسلامیّه.
٢-أنّهم تارکون للصلاه (أى صلاه الجمعه) .
٣-أنّهم قائلون بوحده الوجود فى الخالق و المخلوق.
۴-أنّهم قائلون بقدم العالم.
۵-أنّهم منکرون للمعاد الجسمانى.
فالأوّل لرفضهم إلحاق ایران بالخلافه الترکیه، و هذا هو الذى أکّد علیه میرزا مخدوم الشّریفى (-العاشره ص ٢۴۵) الذى صار صدرا لحکومه الشاه إسماعیل الثانى بقزوین و بعد عزله و هربه الى الروم کتب «نواقض الروافض» (ذ ٢۴:٢٩١) .
و یقصدون بالثانى اشتراط حضور الامام المعصوم او نائبه الخاص فى وجوب صلاه الجمعه على فتوى الشیخ الطوسى و أکثریه من تبعه من العلماء.
و یقصدون بالثالث الفلسفه النوریّه السهروردیّه الذى دافع عنها غیاث الدین منصور الدشتکى م ٩۴٨ و هو الصدر الأعظم فى عصر الشاه طهماسب فى کتابه «إشراق هیاکل النور عن ظلمات شواکل الغرور» (ذ ٢:١٠٣ و ١۴:١٧۶ و ٢۴٠) و أجاب عن اعتراضات الدّوانى (م ٩٠٨) على السهروردى فى «شواکل الحور» فى تصویره العالم هرما نوریّا واحدا على رأسه نور الأنوار و اتّهامه بثنویّه النور و الظلمه. ثم جاء بعدهم المولى صدرا (ص ٢٩١) و بدّل کلمه «النور» بکلمه «الوجود» ابتعادا عن ثنویّه النور بالظلمه و تأییدا «لدلیل الترکیب» السیناویه لتوحید واجب الوجود. و بعد صدرا تبعه تلامیذه کالحسین التنکابنى و کتبوا رسالات خاصّه فى «وحده الوجود» (ذ ٢۵:۵۵-۵٧).
و یشیرون بالاعتراض الرابع إلى قول الفلاسفه من الشیعه بعدم انقطاع الفیض الالهى أبدا و أزلا، و العالم فیض البارى فقام الداماد (المترجم له) بالجواب عنهم فى «القبسات» المطبوع ثانیا فى ۴۶٩۵ ص قائلا ما خلاصته: أنّنا أیضا نقول بحدوث العالم، لکنّنا نقول بحدوثه دهرا و لیس حدوثه زمانا کما تقول به أهل السنه فلمّا اعترض المتزمتون على المیر الداماد بأن ذلک ینافى ما فى الکتب السماویّه، جاء المولى صدرا بنظریه «الحرکه الجوهریه» فاعترف بالحدوث الزمانى کما أرادوه و لکنّه بصوره مستمره فکل یوم هو فى شأن و العالم فى حرکه دائمه تعدم و توجد فى کلّ أن و هذا هو حدوث العالم فى الزمان، و لکنّه مع ذلک لا یقول بمبتدإ زمانى لهذه الحرکه لأنّه لا یعترف بانقطاع الفیض من اللّه عزّ و جلّ کما یأتى فى (ص ٢٩١) و راجع (ذ ٢۴:٣۵۴ و ٢۵:۵۵).
و یقصدون بالاعتراض الخامس ما بیّنه ابن سینا فى «الأضحویه» و الخواجه نصیر الطوسى (م ۶٧٢) فى «آغاز و انجام» من أنّ اللّذه و الألم الروحانیتان فى المعاد أقوى و أردع من الجسمانى. و هذه الاعتراضات کلّها مأخوذه عمّا لفّقه أبو حامد الغزالى (۴۵٠-۵٠۵) لدعم الحکومه العبّاسیه و الدفاع عنها أمام الاسماعیلیین فى مصر و جبال ایران من القانیات الى الموت بقزوین. فأجاب صدرا و تلامیذه عن هذا أیضا بتبدیل کلمه «الروحانى» بکلمه «الجسمانى المثالى».
و کان ضغط العثمانین هذا على الفلاسفه ینتقل بواسطه رجال السیاسه الى رجال الدین المتحفظین فى داخل ایران. ثم یضغط هؤلاء بدورهم على الفلاسفه و ذوى الأفکار الحرّه أمثال المیر الداماد و صدرا و الفندرسکی و تلامذه مدارس هؤلاء بطرق مختلفه أهمّها کانت ثلاثه تیارات أشار إلیها المجلسى م ١١١١ فى رسالته «المسائل الثلاث» (-ذ ۵ قم ٨٣٩) و هى: ١-الحکماء (اى المشائین ضد الاشراقین) . ٢-الأخباریین ضد الأصولیین. ٣-الفقه ضد التصوف.»
