▼جهت دریافت مقاله کلیک نمایید.
خواجه نصیرالدین طوسی از بزرگان عرفای شیعه و مدافعان وحدت وجود است که جنبه‌های عقلی و نقلی وی بر جنبۀ عرفانیش سایه افکنده است. در این مقاله تلاش شده تا با بررسی آثار وی همچون اوصاف الأشراف و آغاز و انجام و نامه‌های او به صدرالدین قونوی گوشه‌هائی از این جنبۀ خواجه آشکار گردد و برخی از شبهاتی که در این زمینه مطرح شده است پاسخ داده شود.
خواجه نصیرالدین طوسی و عرفان
مقدّمه
اگر به تاریخ مکتب تشیع نظر کنیم چهره‌های درخشان جهان تشیع در قرون هفتم تا یازدهم همگی یا رسماً عارف بوده‌اند و یا هیچ مخالفتی با جریان‌های تصوّف و عرفان شیعی نمی‌کرده‌اند ولی مع الأسف جنبه‌های عرفانی بسیاری از بزرگان شیعه تحت الشعاع جنبه‌های فقهی، اصولی، فلسفی و کلامی ایشان قرار گرفته است. یکی از این بزرگان مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی قدّس سرّه القدوسی است.
خواجۀ طوسی در میان عالمان شیعی جایگاهی مخصوص داشته است و تا چند قرن بزرگان شیعه از وی با تعبیر «افضل‌المتأخرین» یا «اعلم المحققین من المتقدمین و المتأخرین» [۱] یاد می‌کردند. علامه حلی که مدتی شاگردی خواجه را درجوانی نموده است چنین می‌فرماید که وی نه فقط در علوم عقلی، بلکه در علوم نقلی نیز سرآمد اهل عصر خود بود. [۲]
خواجه طوسی با نوشتن کتاب تجرید الاعتقاد مهمترین اثر کلامی شیعی را رقم زد که تا مدت‌ها مدار درس و بحث در حوزه‌های علمیه شیعه و سنّی بود و با درایت و تدبیر خود در امر وزارت زمینه‌های رواج تشیع را به خوبی فراهم کرد.
از این رو گرایش‌های فکری خواجه نصیر الدین تأثیر فراوانی بر دوره‌های بعدی گذاشت و اعتقاد وی به عرفان – در کنار سید ابن طاووس و کمال الدین میثم – سبب شد که پس از قرن هفتم عرفان در میان عالمان شیعی رواجی چشمگیر بیابد.
گرایش‌های عرفانی خواجه در میان ارباب تراجم معروف است و او را رسماً صوفی می‌شمارند [۳]. این گرایشات را می‌توان از طرق آثار برجای مانده از وی بررسی کرد. این مقاله به دنبال بررسی چند اثر خواجه در این زمینه است.
اوصاف الأشراف
مهمترین اثر خواجه در باب عرفان کتاب اوصاف الأشراف وی است که از بهترین آثار وی نیز می‌باشد. منظور از «اشراف» اهل سیر و سلوک می‌باشد وخواجه در این کتاب به بیان مقامات اهل سلوک پرداخته است. برخی از فرازهای کتاب مطالبی است که ممکن است از علمای ظاهر نیز صادر شود ولی قسمت‌های پایانی این رساله فقط با مذاق عارفان محقق سازگار است و نشان از اعتقاد وی به عرفان و وحدت‌وجود دارد. ما ابتدا عبارات وی را در این باب ذکر می‌نمائیم و سپس به تذکر نکاتی پیرامون کتاب و این عبارات می‌پردازیم.
متن اوصاف الأشراف
«باب پنجم در ذکر حالهائى که اهل وصول را سانح شود.
فصل چهارم( در توحید)
قال الله تعالی سبحانه : و لا تجعل مع الله إلهاً أخر.
توحید یکی گفتن و یکی کردن باشد؛ و توحید به معنی اوّل شرط باشد در ایمان که مبدء معرفت بود به معنی تصدیق با آنکه خدای تعالی یکی است «انّما الله اله واحد» . و به معنی دوّم کمال معرفت باشد که بعد از ایمان حاصل شود، و آن چنان بود که هرگاه که موقن را یقین شود که در وجود جز باری‌تعالی و فیض او نیست، و فیض او را هم وجود به انفراد نیست، پس نظر از کثرت بریده کند و همه یکی داند و یکی بیند، پس همه را با یکی کرده باشد در سرّ خود از مرتبۀ «وحده لا شریک له فی الإلهیّه» بدان مرتبه رسیده که «وحده لا شریک له فی الوجود.»
و در این مرتبه ما سوی الله حجاب او شود، و نظر به غیر الله شریک مطلق شمرد و به زبان حال بگوید :
«انّی وجّهت وجهی للذی فطر السموات و الارض حنیفاً مسلماً و ما أنا من المشرکین».
فصل پنجم (در اتحاد)
قال الله تعالی سبحانه : لا تدع مع الله الها آخر لا اله الاّ هو
توحید یکی کردن است و اتّحاد یکی شدن . آنجا «ولا تجعل مع الله إلها آخر» و اینجا «لا تدع مع الله إلها آخر» چه در توحید شائبۀ تکلّفی هست که در اتّحاد نیست.
پس هر گاه که یگانگی مطلق شود و در ضمیر راسخ شود تا به وجهی به دوئی التفا ننماید به اتّحاد رسیده باشد.
و اتّحاد نه آن است که جماعتی قاصر نظران توهّم کنند که مراد از اتّحاد یکی شدن بنده با خدای تعالی باشد ، تعالی الله عن ذلک علواً کبیرا . بل آن است که همه او را ببینند بی تکلّف آنکه گوید هر چه جز او است از او است پس همه یکی است ، بل چنانکه به نور تجلّی او تعالی شأنه بینا شود غیر او را نبیند ، بیننده و دیده و بینش نباشد و همه یکی شود.
و دعای منصور حسین حلاج که گفته است :
بینی و بینک إنیّی ینازعنی
فارفع بفضلک انیّی من البین
مستجاب شد و انیّت او از میان برخاست تا توانست گفت :
«أنا من أهوی و من أهوی أنا»
و در این مقام معلوم شود که آن کس که گفت : «انا الحق» و آنکس که گفت : «سبحانی ما أعظم شأنی» نه دعوی الاهیّت کرده‌اند ، بل دعوی نفی انیّت خود و اثبات انیّت غیر خود کرده‌اند و هو المطلوب.
فصل ششم (در وحدت)
قال الله سبحانه : لمن الملک الیوم لله الواحد القهّار
وحدت یگانگی است ، و این بالای اتّحاد است، چه از اتّحاد که به معنی یکی شدن است بوی کثرت آید، و در وحدت آن شائبه نباشد، و آنجا سکون و حرکت ، و فکر و ذکر ، و سیر و سلوک، و طلب و طالب و مطلوب، و نقصان و کمال همه منعدم بشود که : «إذا بلغ الکلام إلی الله فامسکوا» .
باب ششم در فنا
قال الله تعالی : کل شیء هالک الاّ وجهه
در وحدت، سالک و سلوک، و سیر و مقصد، و طلب و طالب و مطلوب نباشد، کلّ شیء هالک الا وجهه، و اثبات این سخن و بیان هم نباشد و نفی این سخن و بیان هم نباشد. و اثبات و نفی متقابلانند و دوئی مبدء کثرت است؛ آنجا نفی و اثبات نباشد، و نفی نفی و اثبات اثبات هم نباشد، و نفی اثبات و اثبات نفی هم نباشد.
و این را «فنا» خوانند، که معاد خلق با فنا باشد و همچنانکه مبدء ایشان از عدم بود:
«کما بدء کم تعودون»
و معنی فنا را حدّی با کثرت است: «کل من علیها فان و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام»، فنا به این معنی هم نباشد، هر چه در نطق آید و هرچه در وهم آید و هرچه عقل بدان رسد جمله متنفی گردد.
«الیه یرجع الأمر کلّه». این است آنچه در این مختصر خواستیم که ایراد کنیم ، و اینجا سخن منقطع است. و السلام علی من اتبع الهدی، سبحان ربک رب العزه عمّا یصفون و سلام علی المرسلین و الحمدلله رب العالمین و الصلوه و السلام علی سیّدنا محمد و آله الطاهرین الطّیبین الذین هم نقلوا من أصلاب الطاهرین الی ارحام المطهرات و الذین اذهب الله عنهم الرجس و طهّرهم تطهیرا.» [۴]
چند نکته در رابطه با کتاب اوصاف الأشراف
نکته اول: تاریخ کتابت اوصاف الأشراف
کتاب اوصاف الاشراف را خواجه به تقاضای شمس الدین محمد جوینی (م.۶۸۳) وزیر هلاکو (م.۶۶۳) و سپس اباقاخان(م.۶۸۰) و سپس تکودار (معروف به سلطان احمد) نگاشته است. [۵]
اوصاف الاشراف به قرینه مقدّمه آن پس از اخلاق ناصری نوشته شده و اخلاق ناصری در قلاع اسماعیلیه در حدود ۶۳۳ تمام شده‌است. [۶] از سوئی خواجه در ۶۵۴ از قلاع اسمعیلیه نجات یافت و وزارت شمس الدین جوینی در ۶۶۱ آغاز شده است [۷] و خواجه در مقدمه از وی با تعبیر « ملک الوزراء فی العالمین، صاحب دیوان الممالک، مفخر الاشراف و الاعیان، مظهر العدل و الاحسان، افضل و اکمل جهان، ملجأ و مرجع ایران» نام می‌برد که نشان آنست که کتاب در دورۀ وزارت وی تألیف شده است. لذا تألیف کتاب مسلّماً پس از ۶۶۱ خواهد بود.
نکته دوّم: آیا خواجه به آنچه نگاشته معتقد بوده است؟
برخی از مخالفین عرفان ادعا کرده‌اند که این دست مطالب خواجه از سر تقیه و در دوران اسارت درقلاع اسماعیلیه صادر شده است. با توجه به آنچه گذشت این سخن خطاست؛ بلکه این مطالب مربوط به عصر وزارت خواجه و عزّت و استقلال و بسط ید وی است.
برخی دیگر از مخالفین عرفان نیز ادعا کرده‌اند که این دست تألیفات از بزرگان شیعه از باب بیان اعتقاد نیست؛ بلکه بدین جهت بوده که می‌خواسته‌اند تبحّر خود را در علوم مختلف نشان داده و اثبات کنند که به همۀ علوم مسلّطند.
این سخن نیز نه با تعابیر رساله اوصاف الأشراف سازگار است و نه با دیگر آثار بر جای مانده از وی.
در آغاز کتاب اوصاف الاشراف چنین آمده است:
«اما بعد، محرر این رسالت و مقرر این مقالت «محمد الطوسى» را بعد از تحریر کتابى که موسوم است به «اخلاق ناصرى» و مشتمل است بر بیان اخلاق کریمه و سیاسات مرضیه، بر طریقه حکما، اندیشه‌مند بود که مختصرى در بیان سیر اولیاء و روش اهل بینش بر قاعده سالکان طریقت، و طالبان حقیقت، مبنى بر قوانین عقلى و سمعى، و مبنى از دقایق نظرى و عملى که به منزله لبّ آن صناعت و خلاصه آن فن باشد مرتب کرده‌اند … و در هر باب آیتی از تنزیل مجید که «لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه» که به استشهاد وارد بود ایراد کرد، و اگر در اشاره به مقصود مصرّح نیافت بر آنچه به آن نزدیک بود اقتصار کرد.[ اوصاف الأشراف، ص۳و۴]»
از این عبارات روشن است که مطالب کتاب از دید خواجه مشتی سخنان باطل و بافته‌های صوفیّه نیست که خواجه جهت ابراز فضل خود و تسلّط بر این علوم آن را نگاشته باشد بلکه آن‌را « بیان سیر اولیاء و روش اهل بینش بر قاعده سالکان طریقت، و طالبان حقیقت، مبنى بر قوانین عقلى و سمعى، و مبنى از دقایق نظرى و عملى» می‌داند.
اگر خواجه از مخالفان اهل عرفان بود، از مدعیان اتحاد و وحدت و فنا به اولیا و اهل بینش و طالبان حقیقت تعبیر نمی‌نمود. و وحدت وجود را از مسائل «مبنى بر قوانین عقلى و سمعى، و مبنى از دقایق نظرى و عملى» به حساب نمی‌آورد. آیا خواجه به لعب با آیات قرآن مشغول بوده که فرموده
« در هر باب آیتی از تنزیل مجید که «لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه» که به استشهاد وارد بود ایراد کرد، و اگر در اشاره به مقصود مصرّح نیافت بر آنچه به آن نزدیک بود اقتصار کرد.»؟
گذشته از آنکه در دیگر آثار خواجه نیز از این دست مطالب عرفانی مکرر یافت می‌شود.
برهمین اساس است که جمعی از متخصصین فن تراجم بر اساس همین عبارات کتاب اوصاف الأشراف، وی را از معتقدین به عرفان و تصوّف شمرده‌اند. چنانکه صاحب روضات به خاطر همین عبارات خواجه را مدافع حلاج شمرده است و افندی در تعلیقه امل الآمل گوید:
یظهر من أوصاف الاشراف و غیره أنه صوفی. [ تعلیقه أمل الآمل، ص۲۹۴]
و مرحوم مدرس رضوی نیز این عبارات را دلیل بر مسلک عرفانی وی قرار داده است[رک: العلامه الخواجه نصیر الدین الطوسی حیاته و آثاره، ص ۷۶-۷۸].
نکته سوّم: اعتقاد خواجه به وحدت وجود
در عبارات گذشته دیدیم که خواجه صراحهً اعتقاد خود را به وحدت وجود اعلام نمود:
و [توحید] به معنی دوّم کمال معرفت باشد که بعد از ایمان حاصل شود، و آن چنان بود که هرگاه که موقن را یقین شود که در وجود جز باری‌تعالی و فیض او نیست، و فیض او را هم وجود به انفراد نیست، پس نظر از کثرت بریده کند و همه یکی داند و یکی بیند، پس همه را با یکی کرده باشد در سرّ خود از مرتبه «وحده لا شریک له فی الإلهیّه» بدان مرتبه رسیده که «وحده لا شریک له فی الوجود.»
از این سخن نیز می‌فهمیم که اعتقاد به وحدت وجود در میان شیعه امری شائع بوده است. چراکه خواجه طوسی که پرچمدار مکتب تشیّع بوده و همۀ بزرگان شیعه او را به عظمت ستوده‌اند با صدای بلند ندای وحدت وجود برآورده و احدی از اهل علم وی را مخالف شریعت یا منحرف یا … نشمرده‌اند.
نکته چهارم: اعتقاد خواجه به بایزید و حلاج
از نکات جالب این عبارات دفاع از بایزید وحلاج است. بایزید رضوان‌الله‌علیه به حسب منابع تاریخی از خواص حضرت امام صادق علیه‌السلام بوده است و اهل عرفان بر جلالت شأن وی متّفقند. ولی حلاج همواره مورد اختلاف بوده است. گرچه صدور توقیع از حضرت صاحب الأمر در لعن وی سخنی باطل و بی‌اساس است، ولی باز هم دفاع از وی چندان آسان نیست. با این وجود مرحوم خواجه طوسی قدّس‌سرّه‌القدوسی وی راتبرئه کرده و أنا الحق گفتن او را نه فقط از سر انانیّت و استکبار ندانسته بلکه محصول وصول به عالی‌ترین درجات معرفت و سلوک شمرده‌است.
نامه‌های خواجه به صدر الدین قونوی
یکی دیگر از بهنرین آثار مرحوم خواجه در شناخت مقام عرفانی وی، نامه‌هایش به عارفان بزرگ عصر خود چون صدرالدین قونوی و عین الدین جیلی و تعابیری است که در آن نامه‌ها به کار رفته است. ما در اینجا به ارائه عبارات آغازین نامه‌های وی به صدرالدین قونوی (جانشین محیی‌الدین عربی و معروف به شیخ کبیر) می‌پردازیم که نشان‌دهندۀ ارادت فراوان خواجۀ طوسی به صدرالدین قونوی و طریقۀ محیی‌الدین عربی می‌باشد و سپس مروری بر نکات موجود در آن می‌نمائیم. این نامه‌ها در کتابی با نام المراسلات بین صدرالدین القونوی و نصیرالدین الطوسی به عنوان جلد ۴۳ از مجموعه النشرات الإسلامیّه با تحقیق کودرون شوبرت در ۱۴۱۶ه.ق در بیروت به طبع رسیده است و قسمتهائی از آن نیز در احوال و آثار خواجه نصیرالدین طوسی تألیف محمدتقی مدرس رضوی نقل گردیده است.
برخی در صحت انتساب این نامه‌ها به خواجه تردید کرده‌اند، ولی انتساب آن از جهت فن تراجم و کتابشناسی مسلّم است و نسخ خطی این نامه‌ها مربوط به قرن هشتم بوده و برخی از کسانی که عصر هر دو نویسنده را درک کرده‌اند همچون ابن‌تیمیه از این نامه‌ها گزارش کرده و عده‌ای از ارباب تراجم به این نامه‌ها اشاره نموده‌اند [۸].
نامه اول [۹]
این نامه در پاسخ به نامه صدرالدین قونوی نوشته شده است و خواجه در آن از برخی نظرات علمی صدرالدین انتقاد می‌ورزد.
«أتانی کتابٌ ما أراه مشابها
لغیر کتاب الله من سائر الکتب
أتی من إمام نورَّ الله قلبه
و صیَّر مرفوعاً لَدَی سرِّه الحُجُب
خطاب عالی مولانا، إمام معظم، هادی الامم، و کاشف الظلم، صدر المله و الدین، مجد الاسلام و المسلمین، لسان الحقیقه، برهان الطریقه، قدوه السالکین الواجدین و مقتدی الواصلین المحققین، ملک الحکماء و العلماء فی الارضیین، ترجمان الرحمن، افضل و أکمل جهان ـ أدام الله ظله و حرس وَبلَهُ و طَلَّه ـ ، بخادمِ دعاء و ناشر ثناء مریدِ صادق و مستفیدِ عاشق، محمد الطوسی رسید بوسید و بر سر و چشم نهاد و گفت (رباعی):
از نامه تو مُلکِ جهان یافت دلم
در لفظِ تو عمرِ جاودان یافت دلم
دل مرده بُدم، چو نامه بر خوانده شد
از هر حرفی هزار جان یافت دلم
هر چند که در ما تقدّم صیت فضائل و آوازۀ مناقبِ آن ذات بی همال استماع کرده بود و بمشاهده خیال مبارک و مطالعۀ شمائل آن وجودِ بی نظیر مشتاق شده، و بوصول بخدمت او نیازمند گشته و روزگار در نیل آن مامول مساعدت مبذول نمی‌کرد، همت بر آن می‌گماشت که به کتابت راهِ استفادت گشاده گرداند، و بمراسلت به آن حضرتِ بزرگوار توسّل جوید. ناگاه بختِ خفته بیدار گشت، و مطلوب حقیقی روی نمود، به ایراد خطابِ جان‌افزا و مفاوضه دلگشا این بیچاره را مشرَّف گردانید. و چون در همه فضائل بر همگنان متقدم است، ـ «والفضل للمتقدم» گفته‌اند ـ درین معنی هم تقدم فرمود، و این مریدِ محروم را رهینِ منت و شاکرِ نعمت گردانید، و جانِ تشنه شوقِ او را بزُلالِ ینبوع کمال آبی بر لب زد. خدای تعالی آن ظل ظلیل را بر بندگان خویش گسترده داراد. و آن پرتوِ نورِ تجلی در میان اهل کمال تابنده و پاینده بحقِ حقه.
از آن جناب بزگوار دو کتاب نفیس رسانیدند که هر یک در باب خویش بی‌نظیر بود.»
نامه دوّم
این نامه نیز در پاسخ نامه صدر الدین و ارائه جواب‌هائی از برخی سؤالات وی می‌باشد.
«بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله الذی نصب فی کل زمان هادیاً للخلق إلی الطریق القویم، و مرشداً لهم إلی الصراط المستقیم، و أیده بتأییده حتی جمع بین فضیلتی العلم و العمل و بلغ مقاصد أهل الکمال بقوتی الکشف و النظر، و صار مبیّنا لأحکام الشریعه و مشیراً إلی أسرار أهل الحقیقه، سالکاً سبل الخیرات، واصلاً إلی أقصی مقاصد أهل السعادات، نائباً فی العالم لنبیّه المصطفی و حبیبه المجتبی محمد خیر الخلیقه الداعی إلی أشرف الطریقه، صلی الله علیه و علی آله و أصحابه و أتباعه، کما نَصَبَ فی زماننا هذا المولی المعظَّمَ الإمامَ الأعظم قطب الأولیاء و خلیقه الأنبیاء، الداعی إلی الحق، الهادی للخلق، صدرَ المله و الدین مجد الأسلام و المسلمین محمد بن إسحاق ـ أدام الله أیامه و أنجح مرامه و أسبغ علیه إنعامه فی دنیاه و أخراه و مُنقلَبه و مثواه إنه مفیض الخیرات و مُنزل البرکات و مُجیب الدعوات.
و بعد: فقد وصل من جنابه العالی، الذی یجد أهلُ العلم و الذوق جمیعاً مطالبهم لدیه، إلی أحوج خلق الله سبحانه إلیه، محمد بن محمد الطوسی کتابٌ جامعٌ للإرشارات الروحانیه إلی الأسرار الربانیه متضمناً للطائفِ الحِکمیه و النُکَت العلمیه، مرشداً إلی المعانی الغیبیه و الخطرات الذوقیه. فاستفاد منه بقدر استعداده و جعله عُدّهًٌ لما یحتاج إلیه فی معاده و امتثل أمرَه النافذ و مرسومَه المطاع فی إیراد ما وقف علیه و وصل إلیه مما قیل فی المسائل التی حلَّها لا یستطاع، و إن کان قاصراً فهمه عن إدراک ما ینبغی، مقصِّراً عن أداء حقه علی الوجه الذی ینبغی. و بعث ما سنح له إلی بابه الشریف، و جنابه المنیف، لیتشرّف بنظره الصائب، و یُعرَض علی رأیه الثاقب. فإن وقع موقع الارتضاء استسعد بذلک خادمُ الدعاء ، و إلا فعذرُه مستغن عن الإیراد و الإصدار و قصور فهمه غیر ممکن أن یتدارک بالاعتذار.»
چند نکته
نکته اول: آیا این تعابیر تقیه است؟
مشهور است که اهل عرفان ادعا می‌کنند بسیاری از عارفان بزرگ شیعه بوده‌اند و بسیاری از تعابیر عارفان را که مناسب با مذاق اهل تسنن است حمل بر تقیه می‌کنند. مخالفین عرفان نیز وقتی به امثال این عبارات از خواجۀ طوسی می‌رسند گویا مقابله به مثل می‌کنند و ادعا می‌نمایند که این تعابیر ناشی از تقیه است.
غافل از اینکه تقیۀ در تاریخ شرائط و قرائنی دارد و چنین نیست که هر عبارتی را از هر کس و در هرجا بتوان حمل برتقیه نمود. اهل عرفان نیز چنین ادعائی ننموده‌اند و آنچه می‌گویند مبنی بر اصولی است که در جای خود باید طرح شود.
در هر حال باید دانست صدرالدین قونوی در زمان خود به هیج وجه دارای منصبی نبوده که کسی از وی تقیه نموده و بخواهد از خوف، چنین جملاتی بیان کند و ایجاد انس و الفت با سنیان و تقریب بین مذاهب نیز نیاز به این همه غلو و کلمات عجیب گفتن ندارد؛ آن هم از خواجه طوسی که خود دارای مناصب اجتماعی بوده و به راحتی تظاهر به تشیع می‌نموده است [۱۰].
نکته دوّم: اعتقاد خواجه به عرفان و عرفاء
تعابیری که خواجه در این نامه‌ها به کار برده است کاملاً نشان از اعتقاد وی به مقام معنوی صدرالدین دارد. خواجه وی را در این نامه‌ها در حد یک انسان کامل می‌ستاید و عالی‌ترین مقام ممکن برای غیر معصوم را به وی نسبت می‌دهد [۱۱].
وی در خطاب به صدر الدین می‌گوید:
لسان الحقیقه، برهان الطریقه، قدوه السالکین الواجدین و مقتدی الواصلین المحققین، ملک الحکماء و العلماء فی الارضیین، ترجمان الرحمن، افضل و أکمل جهان
و می‌گوید:
مبیّنا لأحکام الشریعه و مشیراً إلی أسرار أهل الحقیقه، سالکاً سبل الخیرات، واصلاً إلی أقصی مقاصد أهل السعادات، نائباً فی العالم لنبیّه المصطفی و حبیبه المجتبی محمد خیر الخلیقه
و می‌گوید:
نَصَبَ فی زماننا هذا المولی المعظَّمَ الإمامَ الأعظم قطب الأولیاء و خلیقه الأنبیاء، الداعی إلی الحق، الهادی للخلق، صدرَ المله و الدین مجد الأسلام و المسلمین محمد بن إسحاق
و در خلال نامه می‌گوید:
خادم الدعاء [خواجه] متیقنّ بأنّ المولى – دام ظلّه – لایجد من نفسه القناعه بالدرجات المذکوره، بل ارتقى إلى درجه لا درجه فوقها.
یعنی وی را از کسانی می‌داند که خداوند وی را برای هدایت بندگان و خلافت از انبیا و اولیا منصوب نموده است و به نهایت درجه کمالات اهل سعادت رسیده است و درجه‌ای بالاتر از درجه‌ای که او بدان مشرّف شده نیست.
آیا ممکن است کسی خلیفه محیی‌الدین‌عربی را تا این سر حد بستاید و به حقانیت طریقه اهل عرفان اعتقاد نداشته باشد. این تعابیر به خوبی نشان می‌دهد آنچه صاحب ریاض در وصف خواجه گفته که وی صوفی (= عارف در اصطلاح امروزه) بوده است، سخنی است حق و روشن می‌کند که اگر فرض کنیم وی رسماً قدم در وادی سیر و سلوک و عرفان ننهاده و اهل عرفان عملی نبوده باشد؛ ولی مسلماً به مبانی عرفانی و اهل عرفان کاملاً اعتقاد داشته است.
نکته سوّم: اعتقاد خواجه به وحدت وجود
خواجه در این نامه‌ها از اعتقاد خود به وحدت وجود بی‌پرده سخن گفته است و در بیان اینکه انسان کامل نباید در مقابل خداوند خواستی داشته باشد بلکه راضی نیز نمی‌تواند باشد، می‌فرماید:
فإنّ‌الراضی یدّعی أنّ له وجوداً مقابلاً لوجود المرضیّ عنه، و له مجال تصرّف تَرَکه باختیاره؛ و ذلک دعوی الشرکه فی الوجود و التصرّف، تعالی الله عن أن یکون له شریک أو معه متصرّف. فإن ارتقی من هذه الدرجات و وصل إلی مقام الفناء المحض و محو الأثر الذی هو منزل أهل الوحده المطلقه … لا یلتفت إلی الرضا و التسلیم، بل ممَّ هو أن یکون له ثبوت حتّی یمکنَ اتصافه بالکمال أو یکون له ذات حتّی یصیر منعوتاً بنعوت الجلال. وهناک ینقطع السلوک و السالک و ینعدم الوصول و الواصل، فإنّ إلی الله المنتهی و إلیه الرجعی.[المراسلات، ص ۹۱و۹۲]
(= کسی که از خدا راضی است ادعا می‌کند که در برابر خداوند (مرضی عنه) وجودی دارد و برای خود استقلال و مجال تصرف و فعلی می‌پندارد که می‌توانسته مستقلاً خلاف آنچه از او سر می‌زند را پیش بیاورد ولی با اختیار خود آن را ترک کرده و در مقام رضا و تسلیم ایستاده است و اینها همه ادعای شراکت با خداوند در وجود و تصرف است و خداوند منزّه است از آنکه کسی در کنار او شریک باشد یا تصرّفی بنماید. اگر سالک از این مقام ترقّی کند و به مقام فناءمحض و محو اثر برسد که جایگاه اهل وحدت مطلقه است دیگر به رضا و تسلیم توجّهی نمی‌نماید. مگر سالک چه وجود و ثبوتی دارد که بتواند متصف به کمال گردد و مگر وی ذاتی دارد که موصوف به صفات جلال گردد. در آنجا سلوک و سالک از بین می‌رود و وصول و واصل معدوم می‌شود که بازگشت و پایان کار خداوند است).
تأمّل در این عبارات برای کسانی که می‌پندارند بزرگان شیعه با وحدت وجود مخالف بوده‌اند بسیار مغتنم است.
نکته چهارم: تشیّع محیی‌الدین و صدرالدین
این نامه‌ها ارزش بسیار زیادی نیز در شناخت محیی‌الدین عربی و صدرالدین قونوی دارد؛ زیرا:
۱. می‌دانیم که اطلاعات خواجه از محیی‌الدین و صدرالدین قونوی مبنی بر حدس صرف نبوده است و افراد متعددی در آن زمان به محضر هر دو بزرگ رسیده و عن حسٍّ گزارشاتی را به این بزرگان منتقل نموده‌اند و برخی نیز چون قطب‌الدین شیرازی شاگرد مشترک هر دو محسوب می‌شوند. در آغاز نامه‌های هر دو طرف نیز اشاره شده که با دیگری از طریق گزارشات و اخباری که می‌رسیده است از قدیم آشنا بوده‌اند.
۲. بزرگان فن تراجم را اعتقاد بر آن است که در باب بیان مذهب مدعی تشیع بر مدعی تسنن مقدم است؛ چون احتمال تقیه در شیعه ممکن است و تشیع امری است که بر هر کسی آشکار نمی‌شود ولی تقیه در اهل تسنن ممکن نیست؛ و بنا براین اصل اگر درباره تشیع و تسنن کسی نزاع شد قول به تشیع مقدم می‌باشد[۱۲].
۳. به نظر جمعی از محققین اگر یکی از عالمان شیعی برای کسی به طول عمر دعا نمود دلیل بر تشیع وی می‌باشد بلکه برخی آن را از براهین قاطعه بر تشیع شمرده‌اند.[۱۳] گرچه این مبنا به گمان نگارنده محل تأمّل است ولی در عبارات گذشته دیدیم که خواجه در دعای برای صدرالدین فرمود:
أدام الله ظله و حرس وَبلَهُ و طَلَّه
و در خلال کتاب نیز از تعبیر ادام‌الله‌ایامه دربارۀ وی استفاده می‌نماید[المراسلات، ص۹۶و ۱۲۲]. و بنا بر مبانی مشهور این عبارت دلیلی قاطع بر تشیع شیخ صدرالدین و به تبع جناب محیی‌الدین خواهد بود.
بلکه اگر از این مبنا نیز بگذریم خواجه در این عبارات فضائلی را برای شیخ صدرالدین بیان نموده که جز برای خواص از شیعه قابل تحقق نیست؛ کما لایخفی علی المحققین.
نکته پنجم: بررسی سخن برخی از مخالفان عرفان
یکی از مخالفان عرفان درباره این تعابیر خواجه نوشته است:
«البته این از کمالات مرحوم خواجه قدس الله سره است که در زمانی که دشمنان او را با لقب کلب نام می برند ایشان با کمال متانت و وقار و ادب از ایشان با این تعبیرات یاد می فرماید اما اگر شما این تعبیرات را نشانه تأیید عقاید مخاطبان وی بدانید لا بد باید او را سنی ناصبی هم بدانید زیرا قونوی و امثال او مانند دیگر بنیان گذاران عرفان و تصوف سنی و ناصبی هم بودند! مرحوم سید شرف الدین در کتاب المراجعات با مخاطب خود شیخ سلیم بشری که عالم سنی است بسیار محترمانه و با القابی بی نظیر چندان برابر آن چه که در کلام خواجه نسبت به مخاطبان منحرف وی آمده است یاد کرده است لابد شما از این تعبیرات استفاده می کنید که سید شرف الدین هم سنی بوده اند!»[سمات، ش۵، مقاله پاسخی به اتهام صوفی گری علیه علمای شیعه.]
از مباحث گذشته روشن می‌شود این کلام کاملاً غیر علمی است؛ زیرا
اولاً نویسنده پیشاپیش فرض نموده که صدرالدین قونوی سنّی و بلکه – نعود بالله – ناصبی بوده‌اند و این افترائی است که وی باید در مواقف آخرت پاسخگوی آن باشد. روش صحیح بحث این است که انسان از کلام خواجه به تشیع وی پی ببرد، نه آنکه از نزد خود به او تهمت ناصبی بودن زده و از استدلال فرار کند.
ثانیاً کلمات خواجه محض تعارف نیست؛ آیا ممکن است وی با آن جایگاه اجتماعی چنین تعابیری را درباره یک سنّی تا چه رسد به ناصبی به کار برد؟ بزرگان فن تراجم از یک دعای ساده در یک اجازه روایت استفاده قطعی می‌کنند که شخص شیعه بوده است و مخالفین عرفان که همواره به دنبال اثبات عقائد از پیش تعیین شده می‌باشند همه تعابیر بلند خواجه را حمل بر بزرگواری خواجه می‌کنند!!
ثالثاً در کجای کتاب المراجعات مرحوم سید شرف الدین تعابیری چون لسان الحقیقه، برهان الطریقه، قدوه السالکین الواجدین و مقتدی الواصلین المحققین مبیّنا لأحکام الشریعه و مشیراً إلی أسرار أهل الحقیقه، سالکاً سبل الخیرات، واصلاً إلی أقصی مقاصد أهل السعادات، نائباً فی العالم لنبیّه المصطفی و حبیبه المجتبی محمد خیر الخلیقه و امثال آن را آورده‌اند؟ آری تعارفات متداول امری است و عبارات خواجه در این نامه‌ها امری دگر که هیچ انسان منصفی نمی‌تواند از کنار آن به راحتی عبور کند.
به هر حال در عارف مسلک بودن خواجه وحدت وجودی بودن وی از جهت تاریخی هیچ جای تأمّل نیست.
آغاز و انجام
یکی دیگر از کتاب‌های بسیار مفید مرحوم خواجه کتاب آغاز و انجام وی است. او در سبب تألیف این کتاب می‌فرماید:
«دوستى از عزیزان از محرر این «تذکره» التماس کرد که نبذى از آنچه سالکان راه آخرت مشاهده کرده‌اند از انجام کار آفرینش شبیه بآنچه در «کتاب» مسطور است و بر زبان انبیاء و اولیاء علیهم السلام مذکور از احوال قیامت و بهشت و دوزخ و غیر آن ثبت کند بر آن وجه که اهل بینش مشاهده مى‌کنند. هر چند این التماس متعذر بود بحکم آنکه نه هر چه هست نصیب هر کسى است، و نه هر نصیب کسى بتواند دیدن، و نه هر چه بیند بتواند دانستن، و نه هر چه بداند بتواند گفتن، و نه هر چه گوید بتواند نبشت. چه اگر دیدن بعین بود دانستن باثر تواند بود، و اگر دانستن بتصور بود گفتن باخبار تواند بود، و اگر گفتن بتصریح بود نبشتن بتعریض و تلویح تواند بود»[ آغاز و انجام، ص۱و۲].
از این کلام اجمالاً می‌توان فهمید که خواجه اولاً مشاهدات سالکان را قبول داشته و آن را مطابق با آنچه بر زبان انبیا و اولیا علیهم‌السلام جاری شده می‌داند و به آن معتقد است و ثانیاً خودش نیز گویا اهل مشاهده و مکاشفه بوده است.
گذشته از محتوای کلی کتاب که بر مذاق عارفان نوشته شده است این جمله صریح در وحدت‌وجود نیز در آغاز کتاب بسیار چشم‌نواز است:
«سپاس آفریدگارى را که آغاز همه از اوست و انجام همه بدوست، بلکه خود همه اوست. و درود بر پیغمبران که راه نمایان خلق‌اند بآغاز و انجام، خصوصا بر محمد النبى صلى اللّه علیه و آله.»[ آغاز و انجام، ص۱و۲]
خواندن این کتاب برای آشنائی با معاد قرآنی که مکاشفات نیز آن را تأیید می‌کند بسیار مفید است.
فرمایش علامه حسن‌زاده آملی مدّظلّه در شرح خطبه
علامه حسن‌زاده درباره این خطبه زیبا در اول این کتاب می‌فرمایند:
«این کلام کامل، اشارت به توحید از دیدگاه کمل اولیاء اللّه است که به تعبیر بعضى از مشایخ ما- رضوان اللّه تعالى علیه- توحید اسلامى است. إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ. و چون خداوند سبحان منزه از آغاز و انجام داشتن است یعنى ازلى و ابدى است آغاز و انجام ما سواه است زیرا آن که را آغاز و انجام است، صمد مطلق و کمال و حسن مطلق و واجب الوجود على الاطلاق نیست تا آغاز همه از او یعنى مبدأ کل، و انجام همه یعنى غایت قصوى همه باشد لذا در خطبه گفته‌ایم چون بى‌آغاز و انجام است آغاز و انجام است. و بدان که وجود صمدى را تعبیر به وجود مطلق مى‌کنند و مى‌گویند: الموجود المطلق لا مبدأ له، و بهمین و زان، لا منتهى له که بى‌آغاز و انجام است بلکه هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ که آغاز و انجام همه است.
نگارنده نخستین بار از این عبارت عطر آگین، عشق آغاز و انجام را در دل گرفته است، و در پى تحصیل آن بر آمده است، و آن را از متأله سبزوارى در تعلیقه‌اش بر اسفار تلقى کرده است و سپس از عارف بزرگ سید حیدر آملى در جامع الأسرار (ص ۴۹۳).
صدر المتألهین در ذیل نقاوه عرشیه از فصل بیست و دوم آخر منهج دوم از فن اعلى یعنى علم الهى و ما فوق الطبیعه فرماید:
«ان الوجود لو لم یکن، لم یکن شى‌ء لا فى العقل و لا فى الخارج بل هو عینها و هو الذى یتجلى فى مراتبه و یظهر بصورها و حقائقها فى العلم و العین» ۱ متأله یاد شده فرماید:
«فما قاله قدس سره هنا مثل ما وقع فى خطبه رساله فارسیه مسماه بآغاز و انجام للمحقق الطوسى و الحکیم القدوسى- قدس اللّه روحه و کثر فتوحه و هو هذا: سپاس خدایى را که آغاز کائنات از اوست و انجام همه با اوست بلکه همه خود اوست».
چنانکه گفته‌ایم این خطبه شیرین و دلنشین موجب شده است که راقم در فکر تحصیل آغاز و انجام افتاده است تا در ذو القعده ۱۳۸۹ ه. ق نسخه‌اى از آن چاپى به حروف سربى، رسید از دست محبوبى بدستم. با شوق و ذوق تمام به استنساخ آن همت گماشتم که در هشتم ذو الحجه همان سال مطابق ۲۶/ ۱۱/ ۱۳۴۸ ه. ش به انجام رسید ولى از عبارت منقول حاجى اثرى نیافته است. لذا به تردید افتاده است که شاید این رساله آغاز و انجام خواجه نباشد، و یا اگر هست ناقص است چه بر ظهر آن مرقوم بود: «آغاز و انجام خواجه نصیر الدین محمد طوسى علیه الرحمه».
تا پس از چند ماه مجموعه‌اى به چاپ سنگى، حافل رسائلى چند از جبر و اختیار خواجه، و آغاز و انجام وى، و جام جهان نماى، و لوائح جامى، و دو غزل از عارف بزرگ آقا محمد رضاى قمشه‌اى از مکتبه‌اى ابتیاع کرده است که گمشده خود را یافته است:
پس از عرض و مقابله نسختین با هم معلوم شده است که تمام دیباچه آغاز و انجام را که از آغاز آن تا فصل نخستین آنست، در آن مطبوع نامطبوع سربى، اسقاط کرده‌اند. و سبب آن همین خطبه غراء شده است که مثل جناب خواجه نصیر الدین طوسى مفاد کریمه هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ را بدان عبارت وجیز و عزیز پارسى بقلم آورده است که:
گر مطرب حریفان این پارسى بخواند
در رقص و حالت آرد پیران پارسا را
از این گونه اسقاط و تحریف در بسیارى از کتب و رسائل حتى در جوامع روائى و روایات روا داشته‌اند که وجه آن بر اهل بصیرت روشن است؛ بلکه از آغاز خواستند با قرآن نیز این چنین کنند.»[آغاز و انجام، ص۹۸ و ۹۹]
مرحوم شیخ آقابزرگ طهرانی نیز از نسخه‌ای خطی مربوط به آغاز قرن دهم گزارش می‌نماید که همین خطبه غراء در آغاز آن هست.[ الذریعهإلى‌تصانیف‌الشیعه، ج۱، ص۳۶]
باری از مجموع مطالب گذشته می‌توان کاملاً یقین نمود که خواجه معتقد به عرفان و وحدت وجود و عرافی بالله بوده است ولذا به برکت وی معارف الهی در شیعه رواج یافت.
ارتباط خواجه با عطار نیشابوری
ارتباط خواجه نصیر الدین طوسی و عطار نیشابوری
در منابع گزارشهائی نیز از ارتباط مرحوم خواجه نصیر الدین و شاگردی ایشان در نزد عطار نیشابوری به چشم می‌خورد که حائز اهمیت است.
ابن فوطی در شرح حال عطار گوید:
«فرید الدین سعید بن یوسف بن على النیسابورى یعرف بالعطّار العارف. کان من محاسن الزمان قولا و فعلا و معرفه و اصلا و علما و عملا. رآه مولانا نصیر الدین ابو جعفر محمّد بن محمّد بن الحسن الطوسى بنیسابور و قال: کان شیخا مفوّها حسن الاستنباط و المعرفه لکلام المشایخ و العارفین و الأئمّه السالکین و له دیوان کبیر و له کتاب منطق الطّیر من نظمه المثنوى. و استشهد على ید التتار بنیسابور. قال سمعت انّ ذا النون المصرى کان یقول: الصوفیّه آثروا اللّه على کلّ شى‌ء فآثرهم على کلّ شى‌ء.»
«فرید الدین سعید بن یوسف بن على نیشابورى معروف به عطار عارف. وى در گفتار و کردار و معرفت و در اصل و نیز در علم و عمل آرایش زمانه بود.
سرور ما نصیر الدین ابو جعفر محمد بن محمد بن حسن طوسى در نیشابور او را دیده بود. فرمود که عطّار پیرى مفوّه (خوش سخن) بود و استنباط و معرفتى نیک نسبت به کلام مشایخ و عارفان و ائمه سالکان داشت. او راست دیوانى بزرگ و کتاب منطق الطّیر که به نظم مثنوى آن را سروده است. عطار بر دست تتاران در نیشابور شهید شد. گفت: شنیدم که ذو النون مصرى مى‌گفته است: صوفیان خداى را بر همه چیزى بگزیده‌اند و خداى ایشان را بر همه بگزیده است.»[منطق الطیر، تصحیح شفیعی کدکنی، ص۵۹، به نقل از تلخیص مجمع الآداب، ج۳، ص۲۴۵.]
و نیز در سفینه تبریز که در حدود سال ۷۲۳ هجری قمری تالیف شده است، گوید:
«حکایت: خواجه عطار در آن زمان کى شیفته شده بود و کرامات مى‌گفت ، بعضى مى‌گویند هر روز و بعضى مى‌گویند هر هفته‌اى سه روز، در نیسابور کهن در مسجد منیعى ، کى جامع آنجا بود، برفتى و کلمات توحید گفتى.
روزى به کلمات توحید مشغول بود. خواجه نصیر الدین، طاب ثراه، در زمان جوانى، پس ستونى حاضر بود. خواجه عطّار مى‌گفت کى ممکنات را وجود نیست بل کى موجودات به وجود حق است. شخصى برخاست و گفت: پس این سر و ریش چیست؟ خواجه عطار گفت: این نقش دومین چشم احول است. خواجه نصیر الدین چو[ن] این بشنید رقّتى در دل او ظاهر گشت.
برخاست و بر دست خواجه عطار بوسه داد و به جماعت گفت: «دست او را بوسه دهید کى به جایى رسید.» خواجه نصیر الدین از آن محفل بیرون آمد.
این رباعى بگفت:
موجودِ بحق واحِدِ اول باشد
باقى همه موهوم و مُخیّل باشد
هر چیز جزو کى آید اندر نظرت
نقشِ دومینِ چشم احول باشد
و گفت: من این عبارت کى «نقش دومین چشم احول باشد» نشنیده بودم. و خواجه نصیر الدین همیشه معتقد شعر عطار بودى. و گویند: در آن هنگام کى خواجه نصیر الدین در مجمع عطّار حاضر بود اشارات یادداشت و اقلدیس حل کرده بود و در اواخر چهارصد رباعى عطار به خطّ خود نوشته بود» (منطق الطیر، ص۶۰ و ۶۱)
کشف‌المراد
در اینجا گاه سؤال می‌شود که اگر خواجه واقعاً به اصول عرفان معتقد و پایبند است چرا در کتاب مهم خود کشف‌المراد هیچ اثری از این مطالب بلند عرفانی نیاورده است، با اینکه خواجه در آغاز آن می‌فرماید:
« إنی مجیب إلى ما سئلت من تحریر مسائل الکلام و ترتیبها على أبلغ نظام مشیرا إلى غرر فوائد الاعتقاد و نکت مسائل الاجتهاد مما قادنی الدلیل إلیه و قوی اعتقادی علیه و سمیته بتجرید الاعتقاد»[کشف المراد، ص۲۰]
(= من در این کتاب خواهش کسانی را که از من خواستند مسائل علم کلام را تحریر نموده و به بهترین وجه مرتب و منظم سازم اجابت نموده و مهمترین مطالب مفید اعتقادی و نکات مسائل اجتهادی که دلیل مرا به آن رهنمون گشته و اعتقادی محکم به آن دارم اشاره می‌نمایم و نام این کتاب را تجرید الاعتقاد گذاردم.»
همانطور که از عبارت پیداست مطالب کشف‌المراد مطالبی است که خواجه تصریح کرده بدان معتقد است در حالیکه اثری از مباحث عرفانی و وحدت‌وجود در آن نیست.
پاسخ آنست که کشف‌المراد اعتقاداتی است که خواجه با استدلال به آن رسیده است و مطابق شأن علم کلام می‌باشد « مما قادنی الدلیل إلیه»؛ نه همه اعتقادات خواجه. و هیچ منافاتی ندارد که خواجه به وحدت وجود و اصول عرفان از طریق نقل و شهود معتقد باشد ولی دلیل عقلی بر آن نیافته باشد چنانکه می‌دانیم در آن روزگار به طور معمول هیچ کس از عرفا مدّعی دلیل عقلی بر وحدت وجود نبوده و همه این مسائل را محصول نقل و شهود می‌دانستند و لذا خواجه در اول آغاز و انجام مفاد آن را مطابق نقل و شهود شمرده و فرمود:
«دوستى از عزیزان از محرر این «تذکره» التماس کرد که نبذى از آنچه سالکان راه آخرت مشاهده کرده‌اند از انجام کار آفرینش شبیه بآنچه در «کتاب» مسطور است و بر زبان انبیاء و اولیاء علیهم السلام مذکور از احوال قیامت و بهشت و دوزخ و غیر آن ثبت کند بر آن وجه که اهل بینش مشاهده مى‌کنند.»
و نیز در مقدمه اوصاف الأشراف نیز اشاره کرد که این مسائل محصول کشف است. پس نبودن این دست مباحث در کشف المراد دلیلی بر اعتقاد نداشتن خواجه به این مباحث نخواهد بود.
