▼جهت دریافت مقاله کلیک نمایید.
تدبر در آیات قرآن و روایات اهل بیت علیهم السلام و تحقیقات فلسفی انسان را به اعتراف به این حقیقت وامی‌دارد که هر خیر و کمالی که در مخلوق هست، در حقیقت از خالق است و هر نقص و کاستی که در او است از مخلوقیت مخلوق می‌باشد. پس اگر وجود را به مخلوق نسبت می‌دهیم، در حقیقت متعلق به خالق است و مخلوق چون در حیطه وجود خالق است وجود مجازاً به او هم منسوب است.
درس هشتم (معنای وجود و موجود مجازی) از درسنامه توحید قرآنی و وحدت وجود به دو بخش تقسیم شده است: ۱. معنا و اقسام مجاز ۲. معنای وجود مجازی ماسوی الله.
معنای وجود مجازی ماسوی الله
اکنون زمان آنست که معنای مجازی بودن هستی و وجود ماسوی الله را بررسی کنیم. مجازی بودن وجود ماسوی الله به دو گونه قابل بیان است:
وجه اوّل:
بر اساس تحلیل‌های عمیق فلسفی، وجود همۀ مخلوقات عین ربط و نسبت به خداوند متعال است و هیچ استقلالی برای مخلوق در هیچ جهتی وجود ندارد. روی همین جهت اگر کسی مخلوقی را تصور کند بدون آنکه آن را عین ربط به خداوند بداند و ببیند، در حقیقت آن را درست ندیده و تصور نکرده است. پس تصور عمومی ما از مخلوقات، همواره تصوری غیرواقعی است، مانند تصور ما از «نسبت ظرفیت» میان «حسن» و «خانه» در مثال گذشته.
بنابراین وقتی می گوئیم: «مخلوقات هستند و وجود دارند» با جمله‌ای مجازی مواجهیم که حقیقت را به ما منتقل نمی‌کند. این جمله مخلوقی را بریده از خالق و مستقل از آن به تصویر می‌کشد که دارای وجود است، در حالی که چنین مخلوقی در دار وجود وجود ندارد.
ولی آیا می‌توان از مجاز بودن این تعبیر، نتیجه گرفت که: مخلوقات معدوم هستند؟ هرگز. چون بحث در این است که حقیقت مخلوقات آن طور که هستند ـ یعنی عین ربط به پروردگار ـ قابل تصور نیست و لذا تصور ما از موضوع قضیه مجازی است و با این تصور مجازی هیچ حکم حقیقی نمی‌توان به آن نسبت داد.
پس قضیه «مخلوقات وجود دارند» نفس الأمر دارد؛ یعنی توهّم محض نیست و با آن حقیقتی را که می‌فهمیم می‌خواهیم بیان کنیم، گرچه دقیق نیست و هرگز نمی‌توانیم آنچه را از واقع می‌فهمیم با این تعابیر دقیقاً بیان کنیم. پس وجود مخلوقات به این بیان مجازی است ولی این مجازیت بدان معنا نیست که آنها از نگاه حکما و عرفا حقیقهً معدومند.
مرحوم آیهالله مطهری رضوان‌الله‌علیه در بیانی زیبا و روان عین ربط بودن مخلوقات را چنین توضیح می دهند:
«تصورى که هر انسانى از قانون علیت دارد این است که «علت وجود دهنده به معلول است». هر کس که خود را مذعن به این قانون کلى مى‌شمارد و رابطه علّى و معلولى بین موجودات قائل است، چه متکلم و چه حکیم، چه الهى و چه مادى، چه عالم و چه فیلسوف، این طور فکر مى‌کند که علت وجود دهنده به معلول است و رابطه‌اى که بین آنها برقرار است این است که معلول واقعیت خود را از ناحیه علت دریافت مى‌کند.
ما همین فکر قطعى و یقینى را مورد تجزیه و تحلیل قرار مى‌دهیم و مى‌گوییم درست است که علت واقعیت دهنده و وجود دهنده به معلول است ولى در موارد معمولى که چیزى چیزى را به چیزى مى‌دهد مثل آنکه شخصى به نام «الف» به شخص دیگرى به نام «ب» شئ خاصى را به نام «ج» مى‌دهد پاى چهار امر واقعیت‌دار در کار است:
- (۱). دهنده (الف)
- (۲). گیرنده (ب)
- (۳). شئ داده شده (ج)
- (۴). دادن (عمل و حرکتى که از ناحیه دهنده صورت مى‌گیرد)
و البته ممکن است در برخى موارد امر پنجمى هم فرض شود و آن عبارت است از «گرفتن» یعنى عملى که از ناحیه گیرنده صورت مى‌گیرد.
به هر حال در اینجا لااقل چهار امر واقعیت‌دار در کار است که واقعیت هر یک غیر از واقعیت سه امر دیگر است.
حالا باید ببینیم در مورد علت و معلول که ما علت را به عنوان وجود دهنده به معلول مى‌شناسیم پاى چند واقعیت در کار است و آیا واقعا در اینجا نیز پاى چهار واقعیت در کار است به این ترتیب:
- (۱). دهنده (علت)
- (۲). گیرنده (ذات معلول)
- (۳). داده شده (وجود و واقعیت)
- (۴). دادن (ایجاد)
و به عبارت دیگر آیا در مورد علیت و معلولیت، «موجد، ایجاد و وجود و موجود» و به تعبیرهاى دیگر «جاعل و جعل و مجعول و مجعول له»، «معطى و اعطاء و معطى و معطى به» چهار امر واقعیت‌دار است یا آنکه چنین نیست؟ و بر فرض اینکه چنین نیست پس چگونه است؟
ما اولًا «گیرنده» و «داده شده» را در مورد علت و معلول در نظر مى‌گیریم و بررسى مى‌کنیم که آیا ممکن است که این دو مفهوم دو واقعیت خارجى باشند یا نه؟
مى‌بینیم اگر گیرنده یعنى ذات معلول قطع نظر از آنچه از ناحیه علت دریافت مى‌کند واقعیتى بوده باشد لازم مى‌آید که آن معلول، معلول نباشد و به اصطلاح خلف لازم مى‌آید زیرا به حسب اصل اولى و تعریف اولى، ما علت را به عنوان واقعیت دهنده به معلول شناختیم به این معنا که معلول واقعیت خود را از ناحیه علت کسب کرده و اگر بنا شود آنچه معلول از علت کسب مى‌کند واقعیتى باشد و خود معلول یک امر واقعیت‌دار دیگرى باشد پس معلول واقعیت خود را از ناحیه علت کسب نکرده یعنى واقعا معلول، معلول نیست. پس در مورد علت و معلول، واقعیت «گیرنده» عین واقعیت «داده شده» است و این ذهن ماست که براى یک واقعیت عینى دو مفهوم مختلف (گیرنده- داده شده) اعتبار مى‌کند.
براى مرتبه دوم به بررسى مى‌پردازیم که آیا آنچه ما آن را به عنوان «افاضه» و «ایجاد» مى‌نامیم (دادن) واقعیتى جدا از واقعیت «داده شده» دارد یا نه؟ در اینجا مى‌بینیم اگر واقعیت «دادن» غیر از واقعیت «داده شده» باشد لازم مى‌آید که ما وجود معلول (داده شده) را چنین فرض کنیم که قطع نظر از افاضه و عمل علت، یک واقعیتى است مستقل و کارى که علت مى‌کند این است که با آن واقعیت مستقل اضافه و ارتباط پیدا مى‌کند و آن را بر مى‌دارد و به معلول مى‌دهد و البته این فرض مستلزم این است که ما براى «گیرنده» نیز واقعیتى مستقل از واقعیت «داده شده» فرض کنیم و حال آنکه قبلًا دیدیم که این فرض محال است پس معناى واقعیت دادن علت به معلول و واقعیت یافتن معلول از علت این نیست که واقعیت معلول در کنارى جزء سایر واقعیتها انبار شده و کار علت این است که آن واقعیت کنار گذاشته را بر مى‌دارد و تحویل معلول مى‌دهد بلکه معناى واقعیت دادن علت به معلول این است که واقعیت معلول عین افاضه و اعطاى علت است؛ یعنى همان طورى که «گیرنده» و «داده شده» در مورد علت و معلول دو امر واقعیت‌دار نیستند، «داده شده» و «دادن» نیز دو امر علیحده خارجى نیستند. پس در مورد علت و معلول، «گیرنده» و «داده شده» و «دادن» همه یک چیز است و ما باید معلول را به عنوان «عین افاضه علت» بشناسیم نه به عنوان چیزى که چیز دومى را به نام «فیض» به وسیله واقعیت سومى به نام «افاضه» از شئ چهارمى به نام «علت» دریافت کرده است.
براى مرتبه سوم واقعیت «دهنده» را در نظر مى‌گیریم ولى در اینجا مى‌بینیم که واقعیت وى باید مستقل از واقعیت «گیرنده» و «داده شده» و «دادن» باشد زیرا «دهنده» واقعیتى است که واقعیت دیگرى از او ناشى شده و او منشأ آن واقعیت دیگر است و البته امکان ندارد که یک شئ خودش منشأ خودش باشد زیرا مستلزم صدفه و تقدم شئ بر نفس است که مستلزم تناقض است.
از اینجا این طور مى‌فهمیم که در مورد علت و معلول که ما علت را به عنوان «وجود دهنده به معلول» مى‌شناسیم و ابتدا چنین تصور مى‌کنیم که وجود دادن مستلزم چهار چیز است (دهنده- گیرنده- داده شده- دادن) اینطور نیست، بلکه در خارج دو واقعیت بیشتر نیست: واقعیت علت و واقعیت معلول که عین افاضه علت است؛ و به عبارت دیگر پس از بررسى کامل درک مى‌کنیم که در مورد معلولات، واقعیت «ایجاد» و «وجود» و «موجود» یکى است و این ذهن ماست که از یک واقعیت وحدانى سه مفهوم مختلف ساخته است و موجب طرز تفکر غلط ابتدائى ما شده است.
حقیقت این است که علت عمده این طرز تفکر غلط ابتدائى که متأسفانه غالب مدعیان فلسفه دچار آن هستند بیشتر از یک قیاس گرفتن بیجا سرچشمه مى‌گیرد.
معمولًا مى‌بینند که اگر فى المثل کسى به کس دیگر پولى بدهد یا گلى اهدا کند این خود مستلزم این است که لااقل پاى چهار امر واقعیت‌دار در کار باشد و دیده‌اند به طور قطع در این موارد شئ داده شده غیر از عمل اعطاء و دادن است و دیده‌اند که هرگاه مثلًا کسى از کسى پولى یا گلى گرفت تنها در همان لحظه اول که آن چیز را از او مى‌گیرد به او نیازمند است ولى در لحظات بعد خودش شخصا واجد آن شئ داده شده است و در واجد بودن آن شئ هیچ گونه احتیاجى به دهنده اولى ندارد، پس چنین خیال کرده‌اند که «وجود دادن» نیز نظیر پول دادن یا گل اهدا کردن است که اولًا واقعیت گل و پول غیر از واقعیت اعطاى آن گل و آن پول است و حتى مغایر با واقعیت گیرنده آن است و ثانیاً در لحظه بعد از لحظه دریافت، گیرنده بشخصه مى‌تواند واجد آن شئ باشد بدون آنکه احتیاجى به دهنده داشته باشد و از اینجا نتیجه گرفته‌اند که معلول در بقاى خود بى نیاز از علت است.
بعد از این که بنا بر اصل کلّى مسلّم اوّلى قبول کردیم که رابطه علت و معلول رابطه وجود دادن و وجود یافتن است و بنا بر مقدمه گذشته دانستیم که این رابطه، یعنى وجود دادن و وجود یافتن معلول، با خود وجود معلول واقعیتهایى مغایر و جدا از یکدیگر نیستند یعنى واقعیت معلول با رابطه معلول با علت یکى است، پس دانسته مى‌شود که واقعیت معلول را نمى‌توان منفک از رابطه معلول با علت فرض کرد یعنى قطع رابطه معلول با علت با حفظ بقاى معلول امرى محال و ممتنع است؛ و از اینجا نتیجه گرفته مى‌شود که معلول حدوثا و بقائا نیازمند به علت و متکى به علت است و محال است که یک شئ به وسیله علتى به وجود آید و بعد رابطه‌اش با علت قطع شود و بتواند به خودى خود به وجود خود ادامه دهد.» (مجموعه آثار، ج۶، ص۵۷۹ ـ۵۸۴).
وجه دوّم:
در عرفان گاهی سخن از آنچه در وجه اوّل گفته شد دقیق‌تر می‌شود. در وجه سابق ما بدینجا رسیدیم که مخلوق مانند نسبت ظرفیت است که چیزی وراء حسن و خانه بود ولی از آنها منفک و جدا نمی‌توانست باشد. مخلوق هم چیزی وراء خالق است ولی عین نسبت و ارتباط به او است و اصلاً جز رابطه بودن هویتی ندارد و نمی‌تواند داشته باشد. این مطلب را در تحلیل اصل علیت در بیان مرحوم آیهالله مطهری رضوان الله علیه به وضوح دیدیم و اصل این مطلب برگرفته از تحقیقات مرحوم صدرالمتألهین قدس‌سرّه بود.
ولی در عرفان مطلب از این هم رقیق‌تر و دقیق‌تر است. در عرفان پس از اثبات نامتناهی بودن خداوند متعال، اثبات می‌کنند که مخلوقات اصلاً وراء خالق نیستند و خداوند آن قدر عظمت دارد که به همه چیز با تمام وجود محیط است و هیچ چیز از احاطه وی خارج نمی‌باشد. توضیح این نگاه در درسهای پیشین گذشت.
در این نگاه رابطه خالق و مخلوق ظریف‌تر می‌شود. در نگاه قبل مخلوق واقعاً مثل نسبت ظرفیت بود که در درون حسن و خانه هضم نشده بود و بیرون آنها بود و گاهی در میان آن دو محقق می شد. در آن نگاه وقتی به نسبت اشاره می‌کردیم واقعاً به خودش اشاره می‌کردیم و آن نسبت به چیزی تنیده نبود که با آن مخلوط شود و فقط مشکل در آن بود که دراثر اشاره هویت نسبت ناگهان از حالت نسبی و زبطی به حالت استقلالی تبدیل می‌شد و از واقعیتش خارج می‌گشت.
ولی در این نگاه مخلوق در خالق فانی است و اصلا انفکاک روشنی ندارد. رابطه خالق و مخلوق آنچنان تنگاتنگ است که ذهن بشری در یک جمله ساده نمی‌تواند به مخلوق اشاره کند و به هر جا اشاره می‌کند می‌بیند باز هم اشاره مشار‌الیه خود را درست نشان نداد؛ نظیر داستان معدوم مطلق و محلول آب و شکر. مخلوق آنچنان با خالق نزدیک است و خالق همه وجود وی را پر کرده که نمی‌توان او را جدا یافت و به او اشاره کرد. و به فرمایش حضرت مولی‌الموالی أمیرالمؤمنین علیه‌السلام که در درسهای گذشته خواندیم: سبحانک ملأت کلّ شیء و باینت کل‌شیء .(پاک منزّهی که همه چیز را پر کردی و با همه چیز مباین و متفاوتی) وقتی خالق همه وجود مخلوق را پر کرده چگونه می‌توان به مخلوق اشاره حسی یا عقلی نمود؟
و به قول فخرالدین عراقی:
«ساقى به یک‌لحظه چندان شراب هستى در جام نیستى ریخت که:
از صفاى مى و لطافت جام
در هم آمیخت رنگ جام و مدام
همه جام است و نیست گوئى مى
یا مدام است و نیست گوئى جام
تا هوا رنگ آفتاب گرفت
رخت برداشت از میانه ظلام
روز و شب با هم آشتى کردند
کار عالم از آن گرفت نظام»(لمعات، ص۵۴)
وقتی جام و مدام با هم چنین آمیختند، پس از این ما در اشاره کردن به مخلوقات با دو مشکل مواجه می‌شویم:
- ۱. اینکه مخلوق عین نسبت است و نسبت را نمی‌توان مستقلاً ملاحظه نمود.
- ۲. خالق آن چنان در متن وجود مخلوق حضور دارد، که نه با اشاره دست و نه با اشاره عقلی (حتی با تبدیل معنای حرفی به اسمی) نمی‌توان به خود مخلوق اشاره‌ای کرد.
تدبر در آیات قرآن و روایات اهل بیت علیهم السلام و تحقیقات فلسفی انسان را به اعتراف به این حقیقت وامی‌دارد که هر خیر و کمالی که در مخلوق هست، در حقیقت از خالق است و هر نقص و کاستی که در او است از مخلوقیت مخلوق می‌باشد. پس اگر وجود را به مخلوق نسبت می‌دهیم، در حقیقت متعلق به خالق است و مخلوق چون در حیطه وجود خالق است وجود مجازاً به او هم منسوب است.
عبارت «مخلوق هست» نفس الأمر دارد و توهّم محض و پندار صرف نیست، ولی مجاز است و این عبارت نمی‌تواند واقعیت خارج را به ما آنطور که هست نشان دهد ولی نباید به غلط نتیجه گرفت که مخلوق معدوم محض است.
به تعبیری درباره مخلوق نه به دقت می‌توان گفت هست و نه می‌توان گفت نیست، چون هیچگاه مخلوق را آن طور که هست نمی‌توان تصور کرد تا درباره آن صحبت نمود و هرچه درباره مخلوق گفته‌ایم و شنیده‌ایم و می‌گوئیم همگی همراه با نوعی مسامحه و مجاز است، مخلوق نه فقط عین ربط است، بلکه فانی در خالق است و مثل صفات نفسانی که در نفس انسانی هضم شده و فانی گشته‌اند، مخلوقات نیز در خالق فانی محضند.
اینجاست که عارف می‌گوید آنچه را تو واقع موجودات و مخلوقات می پنداری، آن چیز جز توهّم و پندار و خیال نیست و آنچه در متن واقع است که همراه با خالق و محو در خالق است تو هرگز آن را نیافته‌ای و نفهمیده‌ای و جز با شهود ادراک نمی‌شود.
وجود اندر کمال خویش ساری است
تعین‌ها امور اعتباری است
امور اعتباری نیست موجود
عدد بسیار و یک چیز است معدود
جهان را نیست هستی جز مجازی
سراسر کار او لهو است و بازی (گلشن راز)
عقل محض نیز می‌فهمد که آنچه در تبیین هستی در قالب قضایا گفته و می‌گوید هیچ وقت بیان دقیق آن واقعیتی نیست که ما آن را اجمالاً می‌فهمیم.
عقل می‌گوید: من چند چیز را می‌فهمم:
- وجود خالق وجودی نامتناهی است.
- در کنار نامتناهی غیری جدای از آن نمی‌توان تصور کرد.
- وجود خالق بسیط محض است و در آن تکثری نمی‌توان فرض کرد.
- کثرتی در عالم هست و در آن شک نمی‌توان کرد.
پس به حسب مقدمه اول می‌فهمم که این کثرت در دل آن وحدت جا دارد و آن وحدت به همه چیز محیط است «إنّه بکلّ شیء محیط»
و به حسب مقدمه دوّم و سوّم می‌فهمم که این کثرات در اثر ترکیب آن خالق با غیر خود به وجود نیامده است و نه می‌توان آن واحد را بالذات مرکب فرض کرد و نه می‌توان آن را به واسطه عروض چیزی وراء خودش مرکب دانست.
پس باید بپذیرم کثرت در متن وحدت است بدون آنکه آن کثرت معدوم باشد و آن وحدت مرکب گردد. چنین چیزی در علام حس قابل تجربه کردن نیست ولی در عوالم مجردات به راحتی می‌توان آن را تجربه کرد و بهترین نمونه آن همان نفس انسانی است که هم واحد است و هم بسیط است و هم کثراتی که قائم به آنند در عین قیام به نفس و عین ربط بودن به نفس وحدت نفس را از بین نمی‌برد. نفس به همه آنها محیط است و همه کمالات آنها را نفس است و نقائص آنها از حدود آنهاست.
عقل می‌گوید من وقتی بخواهم مجموع این چند مطلب را با هم در جمله ای گزارش کنم نمی‌توانم در یک جملۀ دقیق بگویم: مخلوقات معدوم ونیستند؛ گرچه به اعتباری این سخن صحیح است؛ زیرا مخلوقات آنچنان که ما می‌پنداریم واقعاً معدومند و آنچه واقعیت دارد این طور نیست و در صبح قیامت که حقائق طلوع می‌کند معلوم می‌شود که واقعیت به گونه‌ای دیگر بوده است.
به صبح حشر چون گردی تو بیدار
بیابی کان همه وهمست و پندار
و نیز نمی‌توانم به دقّت بگویم که «مخلوقات موجود و هستند»؛ زیرا کمال و جنبه وجودی در حقیقت متعلق به خالق است، نه به مخلوق؛ گرچه این تعبیر هم به اعتباری و با مجازی صحیح است.
پس مجازی بودن عالم مخلوقات به معنای معدوم بودن آن نیست، بلکه اصلاً به دقّت عقلی و فلسفی نمی‌توان دربارۀ مخلوق سخن گفت، مگر با کمک گرفتن از برخی از اصطلاحات علمی و فنی؛ مانند اینکه بگوئیم: مخلوقات از جنبۀ ربطی موجودند، از حیث وجه ربّی و وجه‌اللهی موجودند، مخلوقات با حیثیّت تقییدیه شأنیه وجود دارند و …
پس اگر حکما یا عرفا گاهی دم از مجازی بودن عالم می‌زنند و گاه دم از نبودن غیر از خدا و پنداری بودن همه چیز همه اینها به خاطر آنست که حقیقتی را در رابطه با اوج فقر و ضعف مخلوق فهمیده اند که در هیچ قالب لفظی عادی قابل بیان نیست و در نهایت به چنین تعابیری دست می‌آویزند. به این عبارات عمیق و زیبا توجّه کنید:
«گمان ندارم هیچ کس، هیچ آدم عاقلى که موحد باشد البته، اختلاف در این معنا داشته باشد که حق تعالى هست و او مبدأ همه موجودات است، موجودات، معلول مبدأ وجودند. احدى قائل نیست به اینکه شما با این کت و شلوارتان خدایید، هیچ عاقلى چنین تصورى هم نمى‌کند؛ یا فلان آدم با عمامه و ریش و عصایش خداست؛ این مخلوق است، در این هیچ اشکالى نیست؛ لکن اختلاف از آن تعبیرات و برداشتهایى است که از علت و معلول مى‌شود. باید ببینیم آنهایى که مثلًا از طبقه عرفا بودند، اینها دردشان چه بوده است که آن جور تعبیر مى‌کردند. چه وادارشان کرده بود که آن طور تعبیر بکنند.
… یک طبقه‌اى از فلاسفه هستند که اینها تعبیراتشان این است که: «عله العلل»، «معلول اول»، «معلول ثانى» و تا آخر، دائم به علیت و معلولیت تعبیر مى‌کنند، خصوصاً آنهایى که از فلاسفه قبل از اسلام هستند. تعبیرات آنها همان تعبیرات خشک علیت و معلولیت و سببیت و مسببیت و مبدأ و اثر و از این تعبیرات [است]؛ و فقهاى ما هم تعبیر به معلولیت و علیت مى‌کنند، از این ابایى ندارند؛ و به خالق و مخلوق هم همه تعبیر مى‌کنند؛ از این هم ابایى نیست. یک دسته هم از اهل عرفان هستند و اینها در تعبیراتشان با اختلافى که هست، تعبیرات مختلفه‌اى دارند، مثل همین ظاهر و مظهر و تجلى [و] امثال ذلک.
آنها این جور تعبیر مى‌کنند و ما باید ببینیم چه شده است که این طایفه این جور تعبیر مى‌کنند؛ و چه شده است که در لسان ائمه ما- علیهم السلام- هم این نحو تعبیر است. من هیچ یادم نیست که علیت و معلولیت و سببیت و مسببیت و … [آمده] باشد. خالقیت و مخلوقیت هست، تجلى هست، ظاهر و مظهر هست [و] امثال اینها. باید ببینیم اهل عرفان که از این تعبیر فلاسفه، مثلًا دست برداشتند، یا از این تعبیر عامه مردم، دست برداشتند، و یک مطلب دیگرى گفته‌اند که دیده‌اند اسباب اشکال [هم] است بین اهل ظاهر، چرا این را گفتند. ما حالا اینها را حساب مى‌کنیم.
علت و معلول: یک موجود (علت) ایجاد کرده یک موجود دیگر را (معلول). در نظر علیت و معلولیت این است که معلول یک طرف واقع شده، علت یک طرف. این یک طرف و یک طرف یعنى چه؟ مکاناً با هم مختلفند! مثل نور شمس و خود شمس، که شمس این نور را دارد، و از او هم صادر شده است و جلوه او هم هست؛ اما این طورى است که شمس یک موجودى است در یک محلى واقع شده است و نور شمس هم یک موجود دیگرى در یک محل دیگر واقع شده؛ و لو اینکه اثر اوست، و لو اینکه معلول اوست. آیا معلولیت و علیت نسبت به ذات واجب، نظیر این معلولیت و علیتى است که در طبیعت است؟ آتش، علت از براى حرارت است؛ و شمس، علت از براى روشنایى است، این طور است؟ آیا یک اثر [و مؤثرى] است که حتى مکاناً هم از هم جدایند؟ او یک مکانى دارد، این یک مکان دیگر دارد؟
اثر و مؤثرى که در طبیعت هست، غالباً این طورى است که حتى بُعد مکانى هم [دارند]، حتى از هم جدا هستند از حیث مکان. آیا مى‌توانیم ما در مبدأ اعلا یک چنین چیزى قائل بشویم، که موجودات [از او] جدا هستند، [هر کدام] یک مکانى دارند و یک زمانى؟ عرض کردم تصور این امور بسیار صعب است، تصور اینکه موجود مجرد، وضع خودش چطورى است، مشکل است؛ و خصوصاً مبدأ اعلا که هر چه بخواهى از او تعبیر بکنى، آن نیست. چطور است وضع آن احاطه قیومیه‌اى که از براى حق تعالى به موجودات هست؟ هُوَ مَعَکُمْ یعنى چه؟ قرآن مى‌فرماید: وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ. مَعَکُم؛ یعنى پهلوى آدم است؟ همراه آدم است به طور مصاحبت؟ اینکه آنها این طور تعبیر کردند، براى این است که نمى‌توانستند از واقع تعبیر کنند، هر چه نزدیکتر بوده به واقعیت، آن نزدیکتر را اختیار کرده‌اند. چنانچه در کتاب و سنت هم آنکه نزدیکتر است، اختیار شده است. فهم این مسأله بسیار مشکل است که خالق و مخلوق مکانتش چیست، کیفیت چطورى است؟ کیفیت خلق و مخلوق مثل کیفیت آتش است و اثرش؟ مثل کیفیت نفس است و این چشم و گوش و قوا؟ که شاید از اکثر این [مثالها] نزدیکتر باشد؛ ولى باز این هم نیست. احاطه است، یک احاطه قیومى که دیگر [از] ضیق خناق باید این را گفت؛ احاطه قیومى بر همه موجودات به حیثى که هیچ جاىِ از موجودات نیست الّا اینکه او هست. لَوْ دُلّیتُمْ بِحَبْلٍ إلَى الأرضینَ السُّفْلى لَهَبطْتُمْ عَلَى اللَّهِ.
اینکه اینها آمده‌اند این تعبیر را کرده‌اند، نه این است که مى‌خواهند بگویند مراد از «فلان چیز حق» این است که مثلًا یک آدم ممکنى که عصا و عمامه دارد، این حق تعالى است؛ هیچ عاقلى این را نمى‌گوید؛ اما آنکه بتوانیم ما یک تعبیرى بکنیم که نزدیک باشد لا اقل به آن مسأله، به آن نسبت بین حق تعالى و مخلوق، ربط بین حق تعالى و مخلوق مشکل است، بخواهد نزدیکِ به ذهن بشود. تا اینجا مى‌رسد که یک وقت مى‌بینید از باب اینکه این آدم دیگر توجهش به این مسائل نیست، مى‌گوید که این هم حق است، همه چیز، اوست.» (دروس تفسیر سورۀ حمد، جلسۀ پنجم، ص۱۷۴ – ۱۷۷).
